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À des époques fort diverses de l’histoire, et même en remontant bien au delà de ce qu’on est convenu d’appeler les temps historiques, dans la mesure où il nous est possible de le faire à l’aide des témoignages concordants que nous fournissent les traditions orales ou écrites de tous les peuples, nous trouvons les indices d’une fréquente opposition entre les représentant de deux pouvoirs, l’un spirituel et l’autre temporel, quelles que soient d’ailleurs les formes spéciales qu’aient revêtues l’un et l’autre de ces deux pouvoirs pour s’adapter à la diversité des circonstances, selon les époques et selon les pays. Ce n’est pas à dire, cependant, que cette opposition et les luttes qu’elle engendre soient « vieilles comme le monde », suivant une expression dont on abuse trop souvent ; ce serait là une exagération manifeste, car, pour qu’elles viennent à se produire, il a fallu, d’après l’enseignement de toutes les traditions, que l’humanité en soit arrivée déjà à une phase assez éloignée de la pure spiritualité primordiale. D’ailleurs, à l’origine, les deux pouvoirs dont il s’agit n’ont pas dû exister à l’état de fonctions séparées, exercées respectivement par des individualités différentes ; ils devaient, au contraire, être contenus alors l’un et l’autre dans le principe commun dont ils procèdent tous deux, et dont ils représentaient seulement deux aspects indivisibles, indissolublement liés dans l’unité d’une synthèse à la fois supérieure et antérieure à leur distinction. C’est ce qu’exprime notamment la doctrine hindoue lorsqu’elle enseigne qu’il n’y avait tout d’abord qu’une seule caste ; le nom de Hamsa, qui est donné à cette caste primitive unique, indique un degré spirituel très élevé, aujourd’hui tout à fait exceptionnel, mais qui était alors commun à tous les hommes et qu’ils possédaient en quelque sorte spontanément ; et ce degré est au delà des quatre castes qui se sont constituées ultérieurement, et entre lesquelles se sont réparties les différentes fonctions sociales.
Le principe de l’institution des castes, si complètement incompris des Occidentaux, n’est pas autre chose que la différence de nature qui existe entre les individus humains, et qui établit parmi eux une hiérarchie dont la méconnaissance ne peut amener que le désordre et la confusion. C’est précisément cette méconnaissance qui est impliquée dans la théorie « égalitaire » si chère au monde moderne, théorie qui est contraire à tous les faits les mieux établis, et qui est même démentie par la simple observation courante, puisque l’égalité n’existe nulle part en réalité ; mais ce n’est pas ici le lieu de nous étendre sur ce point, que nous avons déjà traité ailleurs. Les mots qui servent à désigner la caste, dans l’Inde, ne signifient pas autre chose que « nature individuelle » ; il faut entendre par là l’ensemble des caractères qui s’ajoutent à la nature humaine « spécifique » pour différencier les individus entre eux ; et il convient d’ajouter tout de suite que l’hérédité n’entre que pour une part dans la détermination de ces caractères, sans quoi tous les individus d’une même famille seraient exactement semblables, si bien que la caste n’est pas strictement héréditaire en principe, quoiqu’elle ait pu le devenir le plus souvent en fait et dans l’application. En outre, puisqu’il ne saurait y avoir deux individus identiques ou égaux sous tous les rapports, il y a forcément encore des différences entre ceux qui appartiennent à une même caste ; mais, de même qu’il y a plus de caractères communs entre les êtres d’une même espèce qu’entre des êtres d’espèces différentes, il y en a aussi davantage, à l’intérieur de l’espèce, entre les individus d’une même caste qu’entre ceux de castes différentes ; on pourrait donc dire que la distinction des castes constitue, dans l’espèce humaine, une véritable classification naturelle à laquelle doit correspondre la répartition des fonctions sociales. En effet, chaque homme, en raison de sa nature propre, est apte à remplir telles fonctions définies à l’exclusion de telles autres ; et, dans une société établie régulièrement sur des bases traditionnelles, ces aptitudes doivent être déterminées suivant des règles précises, afin que, par la correspondance des divers genres de fonctions avec les grandes divisions de la classification des « natures individuelles », et sauf des exceptions dues à des erreurs d’application toujours possibles, mais réduites en quelque sorte au minimum, chacun se trouve à la place qu’il doit occuper normalement, et qu’ainsi l’ordre social traduise exactement les rapports hiérarchiques qui résultent de la nature même des êtres. Telle est, résumée en peu de mots, la raison fondamentale de l’existence des castes ; et il faut en connaître au moins ces notions essentielles pour comprendre les allusions que nous serons forcément amené à faire par la suite, soit à leur constitution telle qu’elle existe dans l’Inde, soit aux institutions analogues qui se rencontrent ailleurs, car il est évident que les mêmes principes, bien qu’avec des modalités d’application diverses, ont présidé à l’organisation de toutes les civilisations possédant un caractère véritablement traditionnel.
La distinction des castes, avec la différenciation des fonctions sociales à laquelle elle correspond, résulte en somme d’une rupture de l’unité primitive ; et c’est alors qu’apparaissent aussi, comme séparés l’un de l’autre, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, qui constituent précisément, dans leur exercice distinct, les fonctions respectives des deux premières castes, celle des Brâhmanes et celle des Kshatriyas. D’ailleurs, entre ces deux pouvoirs, comme plus généralement entre toutes les fonctions sociales attribuées désormais à des groupes différents d’individus, il devait y avoir originairement une parfaite harmonie, par laquelle l’unité première était maintenue autant que le permettaient les conditions d’existence de l’humanité dans sa nouvelle phase, car l’harmonie n’est en somme qu’un reflet ou une image de la véritable unité. Ce n’est qu’à un autre stade que la distinction devait se transformer en opposition et en rivalité, que l’harmonie devait être détruite et faire place à la lutte des deux pouvoirs, en attendant que les fonctions inférieures prétendent à leur tour à la suprématie, pour aboutir finalement à la confusion la plus complète, à la négation et au renversement de toute hiérarchie. La conception générale que nous venons d’esquisser ainsi dans ses grands traits est conforme à la doctrine traditionnelle des quatre âges successifs en lesquels se divise l’histoire de l’humanité terrestre, doctrine qui ne se rencontre pas seulement dans l’Inde, mais qui était également connue de l’antiquité occidentale, et spécialement des Grecs et des Latins. Ces quatre âges sont les différentes phases que traverse l’humanité en s’éloignant du principe, donc de l’unité et de la spiritualité primordiale ; ils sont comme les étapes d’une sorte de matérialisation progressive, nécessairement inhérente au développement de tout cycle de manifestation, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs.
C’est seulement dans le dernier de ces quatre âges, que la tradition hindoue appelle le Kali-Yuga ou « âge sombre », et qui correspond à l’époque où nous sommes présentement, que la subversion de l’ordre normal a pu se produire et que, tout d’abord, le pouvoir temporel a pu l’emporter sur le spirituel ; mais les premières manifestations de la révolte des Kshatriyas contre l’autorité des Brâhmanes peuvent cependant remonter beaucoup plus haut que le début de cet âge, début qui est lui même fort antérieur à tout ce que connaît l’histoire ordinaire ou « profane ». Cette opposition des deux pouvoirs, cette rivalité de leurs représentants respectifs, était représentée chez les Celtes sous la figure de la lutte du sanglier et de l’ours, suivant un symbolisme d’origine hyperboréenne, qui se rattache à l’une des plus anciennes traditions de l’humanité, sinon même à la première de toutes, à la véritable tradition primordiale ; et ce symbolisme pourrait donner lieu à d’amples développements, qui ne sauraient trouver place ici, mais que nous aurons peut-être l’occasion d’exposer quelque jour.
Dans ce qui va suivre, nous n’avons pas l’intention de remonter ainsi jusqu’aux origines, et tous nos exemples seront empruntés à des époques beaucoup plus rapprochées de nous, comprises même uniquement dans ce que nous pouvons appeler la dernière partie du Kali-Yuga, celle qui est accessible à l’histoire ordinaire, et qui commence exactement au VIe siècle avant l’ère chrétienne. Il n’en était pas moins nécessaire de donner ces notions sommaires sur l’ensemble de l’histoire traditionnelle, sans lesquelles le reste ne serait compris que très imparfaitement, car on ne peut comprendre vraiment une époque quelconque qu’en la situant à la place qu’elle occupe dans le tout dont elle est un des éléments ; c’est ainsi que, comme nous avons eu à le montrer récemment, les caractères particuliers de l’époque moderne ne s’expliquent que si l’on considère celle-ci comme constituant la phase finale du Kali-Yuga. Nous savons bien que ce point de vue synthétique est entièrement contraire à l’esprit d’analyse qui préside au développement de la science « profane », la seule que connaissent la plupart de nos contemporains ; mais il convient précisément de l’affirmer d’autant plus nettement qu’il est plus méconnu, et d’ailleurs il est le seul que puissent adopter tous ceux qui, comme nous, entendent se tenir strictement dans la ligne de la véritable orthodoxie traditionnelle, sans aucune concession à cet esprit moderne qui, nous ne le redirons jamais trop, ne fait qu’un avec l’esprit antitraditionnel lui-même.
Sans doute, la tendance qui prévaut actuellement est de traiter de « légendaires », voire même de « mythiques », les faits de la plus lointaine histoire, tels que ceux auxquels nous venons de faire allusion, ou même certains autres qui sont pourtant beaucoup moins anciens, comme quelques-uns de ceux dont il pourra être question par la suite, parce qu’ils échappent aux moyens d’investigation dont disposent les historiens « profanes ». Ceux qui penseraient ainsi, en vertu d’habitudes acquises par une éducation qui n’est trop souvent aujourd’hui qu’une véritable déformation mentale, pourront du moins, s’ils ont malgré tout conservé certaines possibilités de compréhension, prendre ces faits simplement pour leur valeur symbolique ; nous savons, quant à nous, que cette valeur ne leur enlève rien de leur réalité propre en tant que faits historiques, mais elle est en somme ce qui importe le plus, parce qu’elle leur confère une signification supérieure, d’un ordre beaucoup plus profond que celle qu’ils peuvent avoir en eux-mêmes ; et c’est là encore un point qui demande quelques explications.
Tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, participe nécessairement des principes universels, et rien n’est que par participation à ces principes, qui sont les essences éternelles et immuables contenues dans la permanente actualité de l’Intellect divin ; par conséquent, on peut dire que toutes choses, si contingentes qu’elles soient en elles-mêmes, traduisent ou représentent les principes à leur manière et selon leur ordre d’existence, car, autrement, elles ne seraient qu’un pur néant. Ainsi, d’un ordre à l’autre, toutes choses s’enchaînent et se correspondent pour concourir à l’harmonie universelle et totale, car l’harmonie, comme nous l’indiquions déjà plus haut, n’est rien d’autre que le reflet de l’unité principielle dans la multiplicité du monde manifesté ; et c’est cette correspondance qui est le véritable fondement du symbolisme. C’est pourquoi les lois d’un domaine inférieur peuvent toujours être prises pour symboliser les réalités d’un ordre supérieur, où elles ont leur raison profonde, qui est à la fois leur principe et leur fin ; et nous pouvons signaler en passant, à cette occasion, l’erreur des modernes interprétations « naturalistes » des antiques doctrines traditionnelles, interprétations qui renversent purement et simplement la hiérarchie des rapports entre les différents ordres de réalités. Par exemple, pour ne considérer qu’une des théories les plus répandues de nos jours, les symboles ou les mythes n’ont jamais eu pour rôle de représenter le mouvement des astres, mais ce qui est vrai, c’est qu’on y trouve souvent des figures inspirées de celui-ci et destinées à exprimer analogiquement tout autre chose, parce que les lois de ce mouvement traduisent physiquement les principes métaphysiques dont elles dépendent ; et c’est là-dessus que reposait la véritable astrologie des anciens. L’inférieur peut symboliser le supérieur, mais l’inverse est impossible ; d’ailleurs, si le symbole était plus éloigné de l’ordre sensible que ce qu’il représente, au lieu d’en être plus rapproché, comment pourrait-il remplir la fonction à laquelle il est destiné, qui est de rendre la vérité plus accessible à l’homme en fournissant un « support » à sa conception ? D’autre part, il est bien évident que l’emploi d’un symbolisme astronomique, pour reprendre le même exemple, n’empêche nullement les phénomènes astronomiques d’exister comme tels et d’avoir, dans leur ordre propre, toute la réalité dont ils sont susceptibles ; il en est exactement de même pour les faits historiques, car ceux-ci, comme tous les autres, expriment selon leur mode les vérités supérieures et se conforment à cette loi de correspondance que nous venons d’indiquer. Ces faits, eux aussi, existent bien réellement comme tels, mais, en même temps, ils sont également des symboles ; et, à notre point de vue, ils sont beaucoup plus dignes d’intérêt en tant que symboles qu’en tant que faits ; il ne peut en être autrement, dès lors que nous entendons tout rattacher aux principes, et c’est précisément là, comme nous l’avons expliqué ailleurs , ce qui distingue essentiellement la « science sacrée » de la « science profane ». Si nous y avons insisté quelque peu, c’est pour qu’il ne se produise aucune confusion à cet égard : il faut savoir mettre chaque chose au rang qui lui revient normalement ; l’histoire, à la condition d’être envisagée comme il convient, a, comme tout le reste, sa place dans la connaissance intégrale, mais elle n’a de valeur, sous ce rapport, qu’en tant qu’elle permet de trouver, dans les contingences mêmes qui sont son objet immédiat, un point d’appui pour s’élever au-dessus de ces contingences. Quant au point de vue de l’histoire « profane », qui s’attache exclusivement aux faits et ne les dépasse pas, il est sans intérêt à nos yeux, de même que tout ce qui est du domaine de la simple érudition ; ce n’est donc nullement en historien, si on l’entend en ce sens, que nous considérons les faits, et c’est ce qui nous permet de ne tenir aucun compte de certains préjugés « critiques » particulièrement chers à notre époque. Il semble bien, d’ailleurs, que l’emploi exclusif de certaines méthodes n’ait été imposé aux historiens modernes que pour les empêcher de voir clair dans des questions auxquelles il ne fallait pas toucher, pour la simple raison qu’elles auraient pu les amener à des conclusions contraires aux tendances « matérialistes » que l’enseignement « officiel » avait pour mission de faire prévaloir ; il va de soi que, pour notre part, nous ne nous sentons aucunement tenu de garder la même réserve. Cela dit, nous pensons donc pouvoir aborder directement le sujet de notre étude, sans nous attarder davantage à ces observations préliminaires, qui n’ont en somme pour but que de définir le plus nettement possible l’esprit dans lequel nous l’écrivons, et dans lequel il convient également de la lire si l’on veut vraiment en comprendre le sens.
René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, 1929
Chapitre I : Autorité et hiérarchie,
Édition Guy Trédaniel, p. 15-24.