Affronter le marxisme, non pas dans le secteur particulier de la philosophie, de l'économie ou de la sociologie, mais d'une manière globale, dans tous ses aspects, est le but que s'est fixé le sénateur Costamagna dans son tout nouveau livre, Che cosa e lo marxismo ? ("Utet", Turin, 1949). Œuvre importante, écrite avec érudition et compétence, dont la formulation n'en comporte pas moins, à notre avis, une erreur : celle de considérer le marxisme objectivement, comme s'il tirait sa force de persuasion de vérités plus ou moins discutables ou réfutables. Le marxisme est essentiellement un « mythe » (au sens sorelien), le mythe du quatrième État ; sa « vérité » provient uniquement du fait qu'on est actuellement plus ou moins à l'époque de l'émergence du quatrième État ; du reste, son pouvoir, son effrayante capacité de destruction dans le monde moderne, a une base irrationnelle et demeurerait intact même si l'on parvenait à détruire théoriquement tous les éléments sur lesquels il s'appuie, car, au fond, ces éléments ne sont que des prétextes et des leurres.
C'est justement pour cela que la critique de Costamagna peut être instructive : car, lorsque les erreurs, les contradictions théoriques et objectives de la doctrine marxiste sont établies, le caractère irrationnel de son noyau central, de ce qui l'anime et lui confère aujourd'hui une force suggestive même parmi beaucoup de ceux qui s'imagine la combattre, apparaît très clairement.
La prétention du parti communiste à posséder dans le marxisme une « solide vérité scientifique » est tout simplement risible. Sous ce rapport, il ne s'agit là que de résidus du monisme matérialiste du siècle dernier, auxquels la science actuelle n'accorde plus le moindre crédit, d'autant plus qu'ils sont mêlés à des modèles pseudo-hégéliens. Comme le montre Costamagna, on ne nous dit pas comment, de cette mystérieuse entité qu'est la « matière », on pourrait déduire le reste ; par quelle force occulte les énergies de la « matière » se « dialectiseraient », passeraient d'un extrême à l'autre, de la quantité à la matière et du milieu, pourrait agir de manière déterminante, « révolutionnairement », sur l'un et sur l'autre, et ainsi de suite ; tout cela, dans le marxisme « philosophique », reste enveloppé du plus épais mystère.
Pour rester dans le domaine philosophique, il est évident que, même à admettre le développement dialectique matérialiste, il est parfaitement arbitraire de concevoir toute phase comme « meilleure » plutôt que, simplement, comme « nouvelle » par rapport aux précédentes. Comme Costamagna le note à juste titre, ce n'est là rien de plus que l'effet d'une « croyance », la croyance naïve et aprioriste dans le « progrès » ; et la croyance, c'est précisément un des facteurs irrationnels et extra-économiques que le marxisme voudrait reléguer parmi les « super-structures » inutiles.
Ce qui est particulièrement visible pour Costamagna, c'est la fondamentales contradiction marxiste entre la tendance au fatalisme, qui est liée au déterminisme le plus rigoureux, et, donc, rapporte tout à l'efficacité des forces matérielles, et la tendance volontarisme, qui insiste sur la nécessité d'une « praxis » qui doit ouvrir la voie aux masses par la violence.
« Types économiques » et « types sociaux »
Le marxisme, comme le dit avec raison Costamagna, confond les « types sociaux » avec les « types économiques ». Dire que le mobile économique est le seul mobile de l'homme, que sa vie est absorbée par le système des besoins et qu'il ne se distingue de l'animal que parce qu'il produit les moyens de les satisfaire, ne peut être qu'une plaisanterie de mauvais goût ou l'effet d'une corruption et d'une limitation inconcevables de jugement. Comme l'a signalé avec juste titre Sombart, cité par Costamagna : « Il n'y a que dans une ère économique que les intérêts économiques décident de la formation des groupes humains » : mais dans toute l'histoire véritable de la civilisation, « l'ère économique » n'est qu'une anomalie et ne peut être que l'effet d'un processus de dégénérescence et d'involution spirituelle.
Le signe frappant de cette involution dans le marxisme (mais pas seulement dans le marxisme !), c'est l'idée absurde que le progrès et, en définitive, la perfection humaine, seraient liés à l'abondance des moyens matériels, que l'élévation de l'homme dépendrait, non pas de faits intérieurs d'ordre éthique et spirituel, mais bien d'une simple transformation mécanique extérieure, résultant d'une technique productive différente et de nouveaux critères de répartition de la richesse.
Du reste, comme le fait remarquer Costamagna, il y a une incohérence dans les prémisses, car, si, à l'origine, l'agitation ouvrière pouvait prendre sa source sur une réelle indigence, ce qui l'a nourrie par la suite, c'est plutôt le désir d'un accroissement illimité du bien-être dans les classes inférieures. Nous avons souvent fait remarquer que ce n'est pas une véritable « question sociale » qui est à l'origine du marxisme, mais le contraire : c'est le marxisme qui a souvent donné naissance artificiellement à une « question sociale », alors que, en vertu du caractère sain et traditionnel de la vie, elle était inexistante ; elle n'est donc apparue que sous l'effet de l'idéologie de ceux qui se sont considérés comme les détenteurs de la « conscience de classe » en tant que « conscience révolutionnaire ».
On peut être d'accord avec l'idée selon laquelle le grand capitalisme industriel a creusé sa propre tombe en créant le « prolétaire », l'anodin « vendeur de travail » qui n'apporte plus son esprit à ce qu'il fait, ne fait que « produire », sans âme, car il ne se réfère plus à une quelconque vocation, mais seulement au « salaire ». Mais, si le marxisme, dans le meilleur des cas, combat l'« exploitation bourgeoise » de ce type humain, il ne le maintient pas moins comme base : il ne vise aucunement à le dépasser, à le réintégrer, à l'élever. Son but final, comme le dit Costamagna, c'est le retour à la horde hybride, pure du péché de la propriété individuelle, supposée avoir existé aux origines de l'humanité, mais renouvelée et dotée de dimensions et de moyens démesurés.
A cela, il faut ajouter que c'est une régression dont le seul signe distinctif est la prolétarisation, la mécanisation, l'avilissement de cet élément hybride et subpersonnel qu'est le demos.
Une thèse de Costamagna, à laquelle on peut adhérer expressément, est l'identité essentielle entre le marxisme « catastrophique » et le marxisme progressiste d'orientation démocrato-évolutive, malgré leur antagonisme apparent, aussi bien que la continuité du courant qui va de Marx et Engels à Lénine et Staline. Or, l'expérience soviétique nous montre justement où mènent, concrètement, les « revendications sociales »marxistes : la collectivisation communiste, dit Costamagna, a renforcé le système capitaliste dans ce qu'il a de plus méprisable, la grande entreprise industrielle, où l'individu n'est qu'un instrument impersonnel d'un engrenage et un atome d'un conglomérat quantitatif ; tandis que la « dictature du prolétariat » ne sert qu'à masquer l'action concrète d'un chef, « tribun permanent de la plèbe », qui réunit et concentre en lui une « puissance individuelle informe », informe parce qu'elle n'a pas reçu la consécration d'une tradition, d'une fin spirituelle, d'une idée supérieure à la sphère matérielle et économique.
Irrationalité du marxisme
Par conséquent, lorsque le marxisme est vu, non pas comme une véritable doctrine, mais comme un « mythe », une idée-force qui cristallise des énergies irrationnelles et, en l'espèce, subpersonnelles, liées aux couches et aux intérêts les plus inférieurs de la hiérarchie sociale, l'essentiel serait d'opposer à cette mystique inversée et prolétarienne l'ensemble des principes qui peuvent rattacher à une saine vision de la réalité de l'homme et de l'État. Ce n'est pas que Costamagna ne le fasse pas ici et là dans son livre, mais, à notre avis, il n'est pas assez radical. Nous sommes d'accord avec lui quand, à la conception de l'humanité comme masse, pure quantité sans contenu idéal, sans vie et sans destin, parce que régie par les lois déterministes de la matière, il oppose l'idée d'une unité spirituelle, spirituelle parce que formée d'unités organiques partielles comprises dans un ordre finaliste qui fait ressortir les valeurs de la quantité et de la personnalité. Là où il ne nous convainc pas, c'est lorsqu'il affirme que, dans un tel système, « l'individu ne prend conscience de lui-même que dans l'exercice d'une fonction sociale, devenant ainsi le serviteur du bien commun » (p. 56). N'y a-t-il pas là un résidu, sinon socialiste, du moins « social », peu approprié pour lutter vraiment contre l'erreur marxiste ?
Costamagna, critique à l'égard des vues de Maritain, considère que le catholicisme politique n'est pas en mesure de créer un vrai État ; nous le suivons là-dessus. Pour Costamagna, la « troisième voie », au-delà du libéralisme et du socialisme, de la démocratisation et de la soviétisation, serait fondée sur l'idée de patrie et de droit national, dont l'« État-Nation est la concrétisation » (p. 297), la Nation s'affirmant comme « la plus haute des valeurs dans l'ordre temporel » et le « centre le plus concret de la solidarité humaine la plus intense ». En partant de cette idée, on pourrait réaliser un « humanisme intégral », qui « nous permette de garder fermement les pieds sur terre sans pour autant perdre de vue le ciel ».
Maintenant, il serait souhaitable que tout cela soit plus précis. Ici, une référence comme celle qui est faite à l'« État-Nation » peut avoir un caractère ambigu et suspect. Il ne faut pas oublier que, s'il existe un idéal de la nation spirituelle qui est acceptable et peut servir de solide point de repère contre de nombreux processus modernes de désagrégation sociale, il existe aussi une mystique nationaliste de nature plébéienne et, au fond, collectiviste, qui prend sa source au jacobinisme et son esprit révolutionnaire antitraditionnel et antihiérarchique et ne représente donc pas une véritable opposition au collectivisme communiste, mais en quelque sorte une phase ou un stade préliminaire de celui-ci, si c'est aux valeurs fondamentales de la personnalité humaine qu'on se réfère.
C'est pourquoi, dans une coalition vraiment antimarxiste, il faudrait bien faire la distinction.
Julius Evola – Phénoménologie de la subversion
Chapitre V : "Mythe" du quatrième État ("Qu'est-ce que le Marxisme?")
Édition de L'Homme Libre, 2004, p. 107-112.